气功以调身、调息、调心为主要手段，其中调息与调心关系密切，在实践中往往同时发生，其相互作用成为气功修炼的重要议题。朱熹所作《调息箴》在后世朱子学者中引发了深刻分歧，集中体现了儒家工夫论中身心关系的复杂面向。

反对者以明代理学家胡居仁为代表，认为调息仅是“养生”的身体技法，与儒家“存心养性”的修养工夫无关。其核心依据在于：心具有“虚灵不昧”的特质，能“具众理、应万事”，是身的主宰。若以调息控制心灵，实则是以外物牵制心之灵明，如同佛教“观鼻端”“数息”之法，将神圣之心降格为被操控的对象，违背了儒家“敬以存心”的原则——即通过“主敬”“持志”的内在操持实现心灵自主，而非依赖外在手段。胡居仁强调，儒家修养须在日用伦常中保持心的主宰性，而非隔绝外物追求虚静，否则易堕入佛道否定现实世界的异端路径。

支持者则以南宋学者饶鲁及明代徐学等人为首，主张调息是“收心”“持敬”的必要手段。饶鲁指出，现实中心常因气动而纷乱，直接影响心灵安定，故需借调息使气息平缓、心神渐定，为后续涵养工夫奠定基础。此观点基于身心互渗的实然体验：心虽为“气之帅”，但形气状态亦会“反动其心”。尤其在初学阶段，身心未臻调和，调息可作为静坐的“入手处”，帮助学者从纷扰中回归专一。饶鲁等人虽承认调息与佛道方法形式相似，但强调其目的不同——儒家调息旨在辅助“见得道理”，而非追求解脱或长生；且“调息胜于数息”，因其顺乎自然而非刻意压制思虑。

两种立场的对立根源，在于对“心”之本质及其与身体关系的理解差异。心既是“理”的承载者（性便是心之理），具超越性；又是“气之灵爽”，属形而下层面。胡居仁派侧重前者，突出心的主宰与超越；饶鲁派关注后者，正视形气对心的现实牵制。在工夫路径上，反对派主张直接以“敬”贯通动静，通过内在诚敬应事接物，否定身体技法介入心性修养；支持派则从现实工夫困境出发，认为须先调适身心状态，方能有效存养本心。此外，胡居仁、清初张伯行等严辨正统，担忧调息模糊儒释道界限；支持者则剥离其佛道外壳，将其纳入“主敬穷理”的辅助框架。

尽管立场相左，两派均以朱熹“主敬”工夫为理论依据，共同揭示了儒家身心观的特质：身心并非单向主宰关系，而是双向互动、互渗转化的有机整体。儒家追求“成圣”的工夫实践，需兼顾“虚灵之心”的超越向度与“形气之身”的现实羁绊——既要充分开显心的灵明以应万物，亦须调适身体以辅助心神安定。这种“身心一如”的体验，既不同于西方身心二元论，也区别于佛道否定肉身或追求形神永驻的路径，彰显了儒家在“日用伦常中实现超越”的独特精神性。

总之，《调息箴》争议反映出儒家工夫论传统的不同向度和丰富内涵，彰显着中国思想传统在气功修行身心关联之独特经验的揭示。